„Slobodný jednotlivec vo svojej individualite musí tvoriť normy, ktoré dokážu udržať jeho spoločenstvo v medziach tolerantného spolužitia. Dá sa povedať, že liberalizmus tak stojí pred úlohou v pravom zmysle slova stvoriteľskou,“ píše evanjelický teológ Ondrej Prostredník. Jeho text je príspevkom do diskusie o hlbších koreňoch liberalizmu, ako aj o filozofických a náboženských vplyvoch, ktoré v ľudských dejinách utvárali obraz človeka, ako bytosti, ktorá sa prejavuje schopnosťou slobodne poznávať a tvoriť.
Často dostávam otázku ako je možné, že sa hlásim ku kresťanstvu a zároveň k liberalizmu. Táto otázka vychádza z predstavy, že kresťanstvo a liberalizmus sa vzájomne vylučujú. Moje postoje, moja ochota verejne sa zastať ľudí, ktorých iní označujú v akomkoľvek ohľade za menejcenných, nemajú počiatok v nejakej konverzii z konzervativizmu na liberalizmus a stratu viery v Boha. Ak však postavenie sa na stranu zaznávaných a tých, ktorých iní vytláčajú na okraj spoločnosti znamenajú liberalizmus, tak potom som liberál. Zároveň je však tento môj postoj úplne úprimným vyjadrením mojej kresťanskej viery, že Boh stvoril človeka ako slobodnú bytosť a pred Bohom sú si všetci ľudia rovní.
Táto otázka ma zároveň vedie k tomu, aby som sa zamýšľal nad tým, čo v dnešnom verejnom diskurze predstavuje obsah pojmu liberalizmus a prečo sa chápe ako protiklad kresťanských hodnôt. V tomto texte by som rád načrtol svoje videnie tohto napätia. Ako biblický teológ sa o to pokúsim predstavením pojmu sloboda v jeho rozličných biblických súvislostiach, pretože práve historický vývoj teologických postojov k osobnej slobode vnímam ako určujúci pre chápanie toho, čo označujeme ako liberalizmus. Chcem poukázať na to, že koncept individuálnej slobody ako základ dnešného liberalizmu je prítomný už v najstarších posvätných textoch judaizmu a kresťanstva. Všimnem si, ako so slobodou narábajú biblické texty a ako sa vyrovnávajú s helenistickým vnímaním slobody. Ako protestant sa pozriem aj na zápas o obsah pojmu sloboda počas reformácie v 16. storočí. Nechcem vynechať ani osvietenstvo, ako rozhodujúce obdobie pre dnešný obsah pojmu sloboda. Napokon predložím niekoľko myšlienok k súčasnej diskusii o slobode jednotlivca a kresťanstve v kontexte pluralitnej spoločnosti.
Sloboda spoločenstva sa musí premietnuť do slobody jednotlivca
Pohľad na predstavu o individuálnej slobode v biblických príbehoch nie je veľmi príjemný. Tá časť Biblie, ktorú označujeme ako Starý zákon alebo Stará zmluva dokonca ani slovo sloboda nepoužíva. To sa objavuje až pod vplyvom helenizmu v textoch Novej zmluvy. Otroctvo je napríklad koncept, ktorý staršie biblické text berú na vedomie, je súčasťou právneho poriadku, ktorým sa riadilo spoločenstvo izraelských kmeňov a nevedie sa o ňom nejaká zvláštna diskusia. Postavenie ženy ako bytosti podriadenej mužovi, otcovi, bratovi a manželovi, je rovnako silne prítomné v celom spektre biblických textov.
Celému sebapochopeniu spoločenstva ľudí, ktoré sa cíti viazané biblickými textami však dominuje sloboda, ktorej darcom je Boh. Príbeh o stvorení predstavuje človeka ako individuálnu bytosť s možnosťou rozhodovať sa, tvoriť koncepty tým, že pomenúva veci okolo seba a je v kritickom dialógu so svojím stvoriteľom. Tento rozmer ľudskej bytosti vyjadruje správa o stvorení tak, že človeka opisuje ako obraz svojho stvoriteľa.
Kresťanská biblická literatúra, ktorú poznáme ako Nový zákon, alebo Novú zmluvu vznikala v 1. storočí n. l. a možno ju chápať aj ako produkt pokračujúceho vyrovnávania sa judaizmu s helenizmom. Môžeme hovoriť o úsilí jej autorov interpretovať teokratické vnímanie slobody jednotlivca tak, aby bolo zrozumiteľné a prijateľné pre helenistického čitateľa formovaného demokratickým chápaním slobody. Jahve je osloboditeľ, pretože z otroctva v Egypte vyviedol tých, ktorí sa na neho vo viere spoľahli. Toto je motív, ktorý sa v mnohých obmenách objavuje v normatívnych, ale aj v prorockých a poetických biblických textoch. Táto viera sa premieta aj do veľmi progresívneho prvku v antickom právnom poriadku biblického Izraela. Otrok, ktorý mal hebrejský pôvod, musel po šiestich rokoch otrockej služby dostať slobodu. Podobne neobvyklý a inovatívny prvok je aj prikázanie pohostinstva a úcty k cudzincom. Toto prikázanie je odôvodnené skúsenosťou, že aj biblický Izrael bol cudzincom v Egypte. Analógiu, že Jahve je osloboditeľ a preto aj veriaci v neho má v úcte slobodu, však rozvinul až Filón Alexandrijský (roky 20 pred n. l. až 50 n. l. ) v snahe priblížiť judaizmus helenistickému svetu. Do veľkej miery išlo o ideál, ktorému prax daného spoločenstva nie vždy zodpovedala. Povedomie o individuálnej slobode však bolo prítomné aj v najstarších predstavách biblického Izraela a premietlo sa do formulácie jeho posvätných textov.
Ako príklad tohto vyrovnávania sa možno uviesť príbeh z Evanjelia podľa Jána, v ktorom autor rieši otázku slobody na pozadí konfliktu medzi jej kolektívnym chápaním v teokratickom kontexte a individuálnym v kontexte helenistického myslenia. Je to príbeh, podľa ktorého Ježiš oznamuje Hebrejom, ktorí ho uznali za mesiáša, že poznajú pravdu a pravda ich vyslobodí. Oni sa voči tejto ponuke ostro ohradili s odkazom na svoju kolektívnu slobodu odvodenú od ich predka Abraháma a s tvrdením, že vždy boli slobodní a nikdy nikomu neslúžili. Ježiš však reaguje tak, že celú diskusiu posúva do spirituálnej a individuálnej roviny. Slobodu chápanú v zmysle príslušnosti k skupine, ktorá je definovaná na princípoch teokracie, nepovažuje za slobodu. Preto odpovedá: „Každý, kto pácha hriech, je otrokom hriechu.“ To, čo človeka robí neslobodným je odklon od ľudskosti, od toho čo ho robí človekom. Normu, s ktorou Ježiš porovnáva ľudskosť, vyjadruje na inom mieste tiež ako individuálnu slobodu konať. Ide o známe zlaté pravidlo, ktoré sa neskôr vyzrážalo do filozofického vyjadrenia Kantovho kategorického imperatívu: Čo chceš, aby iní robili tebe, rob aj ty im.
Novozmluvný pohľad na slobodu teda rozvíja paradox slobody. Na jednej strane stojí povedomie, že potvrdením našej príslušnosti k skupine sa stávame niekým a cítime sa tak slobodní. Našu príslušnosť k skupine zvykneme vnímať ako garanciu vlastnej slobody. Bez spolupatričnosti by sme boli zraniteľní a teda neslobodní. Na druhej strane nás práve príslušnosť k skupine obmedzuje v individuálnej slobode. Novozmluvné texty tento paradox riešia prekvapivo. Poukazujú na to, že náboženská, etnická a vlastne akákoľvek skupinová identita nám dáva len zdanlivý pocit slobody. Riešenie, ktoré naznačujú je to, ktoré v dnešnej spoločnosti považujeme za všeobecnú zhodu. Človek je slobodný, keď je nezávislý.
Sloboda veľmi úzko súvisí s tým, čo hovoríme. Teda s tým, ako formulujeme svoje myšlienky o sebe a iných. To je to, čo vytvára súvislosť medzi pravdou a slobodu. Ak nehovoríme v súlade s tým kým sme, ak nie sme autentickí vo svojich myšlienkach, nie sme sami sebou. Klameme seba aj iných a strácame skutočnú slobodu. Vytvárame si svet domnelej slobody. Hráme rôzne roly a desíme sa toho, že niekto raz odhalí, že to všetko iba hráme. To nás robí neslobodnými. Akokoľvek sa vďaka našej príslušnosti k akejkoľvek skupine môžeme cítiť slobodní, je to len rola, ktorú hráme. Samozrejme, môžu to byť aj veľmi ušľachtilé a dobré roly, ktoré takto v živote zohrávame.
Spomínaný biblický príbeh naznačuje čosi, čo by sme mohli označiť ako kompromis judaistického teokratického a helenistického demokratického konceptu slobody. Slobodu nachádzame vtedy, ak o sebe dokážeme povedať, že našu identitu odvodzujeme od podstaty ľudského bytia definovanej stvoriteľom. Táto identita je pre každého jedinečná a individuálna, čo zároveň predpokladá rešpektovanie individuálnej slobody každého iného človeka.
Martin Luther – slobodný v podmienke
Volal sa Martin Luder. Svoje obyčajné nemecké meno si však po vzore humanistov svojej doby zmenil. Medzi rokmi 1517 a 1519 začal svoje listy priateľom podpisovať ako ELEUTHEROS, čo je grécke slovo označujúce „slobodný“. Neskôr si uvedomil, že ľud, ktorému sa chcel priblížiť, túto formu jeho mena neprijme. Pristúpil teda ku kompromisu. Stredové TH prevzal do svojho pôvodného nemeckého priezviska a začal sa podpisovať ako LUTHER. Slobodu však naďalej chápal ako program svojho života a pôsobenia a sloboda sa stala aj jednou z centrálnych tém nemeckej reformácie v 16. storočí.
Lutherovo vnímanie slobody sa rodilo v jeho spore s Erazmom Roterdamským. Na jednej strane je Lutherov dôraz na slobodu svedomia vo vzťahu k interpretačnej autorite posvätných textov pápežského úradu. Tam sa Luther jednoznačne postavil na stranu individuálnej slobody, ktorá nemôže byť obmedzovaná nositeľmi kolektívnej identity, akými bol napr. úrad pápeža. Toto bol skutočný revolučný moment, ktorý dal do pohybu civilizačné procesy po roku 1517. Na druhej strane však Luther vo svojom vnímaní individuálnej slobody zostal niekde na pol ceste. Tvrdil, že človek nemá slobodnú vôľu. Bol presvedčený, že človek je vo svojej podstate poškodená bytosť, ovládaná náklonnosťou k zlému a preto nemá slobodnú vôľu k dobrému, ale iba k zlému. Ľudská vôľa je podľa Luthera zotročená vôľa a nie slobodná. Ľudský rozum nazval diablovou kurvou a cestu k obnove spoločnosti videl primárne v obnove náboženskej viery v intenciách jeho interpretácie posvätných textov kresťanstva. V tom sa zásadne odlišoval od Erazma Roterdamského, ktorý v línii s dovtedajšou zhodou tvrdil, že človek má slobodnú vôľu.
Evanjelický kostol v americkom meste Augusta (autor: Josuha Eckstein/Unsplash)
Skúškou Lutherovho konceptu slobody bolo sedliacke povstanie. V ňom sa sedliaci odvolávali na jeho učenie o svedomí, ako na arbitra pri interpretácii biblického textu. Svoje revolučné sociálne požiadavky v tzv. Memmingenskom manifeste z marca 1525 odôvodňovali oprávnenými odkazmi na Bibliu. Tvrdili, že svojich sociálnych požiadaviek sa vzdajú len vtedy, ak ich niekto presvedčí, že nie sú v súlade s „Písmom“. Luther tu narazil na hranice svojho vnímania individuálnej slobody a keď ho kniežatá a patróni reformácie pritlačili, že sa musí rozhodnúť pre jednu zo strán sedliackeho povstania, postavil sa na stranu kniežat aj bez toho, aby sedliakov presvedčil, že ich požiadavky nie sú v súlade s „Písmom“. Argumentoval len tým, že svoje požiadavky sedliaci nemôžu presadzovať mečom, lebo ani Kristus nemal v ruke meč, ale visel na kríži. Luther s odstupom času na seba vzal vinu za smrť mnohých povstalcov ako aj vodcu povstalcov Thomasa Münzera. Urobil to však sebe vlastným spôsobom a jedným dychom si svoje konanie spirituálne ospravedlnil. Historik Heinz Schilling takto cituje Lutehrovo vyjadrenie: „Zabil som Münzera, jeho smrť leží na mojich pleciach. Urobil som to však preto, lebo on chcel zabiť môjho Krista.“
Hľadanie hraníc slobody
Reformácia nanovo formulovala antickú otázku individuálnej slobody. Odpovedala na ňu veľkoryso a sama sa zľakla dôsledkov. Sedliacke povstanie nebolo jediným požiarom, ktorý musel Luther hasiť vo svojich spisoch. Čoskoro začali interpretačnú slobodu a nezávislosť na autorite pápežského úradu využívať tisícky prúdov, ktoré sa vo svojom kresťanstve chceli oslobodiť od inštitúcie cirkvi. Je známe, že Luther napríklad neváhal pre ríšsky snem vypracovať a podpísať čosi ako znalecký posudok o novokrstencoch, ktorý legitimizoval popravy ľudí utopením. Áno, na základe ich odlišnej náboženskej viery.
Toto rozporuplné dedičstvo reformácie, ktorým bola individuálna sloboda so zvláštnou podmienkou, však nemohlo zostať nevyriešené. Jednu cirkevnú autoritu v určovaní hraníc slobody predsa nemohla nahradiť iná. Všimnime si, ako toto napätie riešila biblická veda, ktorá sa po reformácii vo svojom postupnom odpútavaní od cirkevných autorít iba postupne stáva vedou v pravom slova zmysle. Teda kritickým dialógom slobodným od inštitucionálneho dohľadu.
Luteránska ortodoxia sa so svojím učením o inšpirácii biblického textu transcendentnou bytosťou a z toho plynúcim dôrazom na neomylnosť tohto textu dostala do vážneho sporu s racionalistickým prístupom k interpretácii biblického textu na konci 17. a na začiatku 18. storočia. Tento zásadný spor ako aj množstvo energie, ktorú investovala do vymedzovania sa voči rímskokatolíckej cirkvi, luteránsku ortodoxiu vyčerpal natoľko, že sa už iba bezmocne prizerala dynamickému rozvoju exegetických a hermeneutických princípov v dobe osvietenstva.
„Dejiny teológie sú svedectvom dynamického vývoja hermeneutiky ako teórie porozumenia biblickému textu. Každá doba rozhodujúcim spôsobom vplývala na to, ako k nemu jednotlivé generácie pristupovali. Reformácia a Lutherov hermeneutický objav v podobe princípu „sola scriptura“ nás vôbec nezbavuje povinnosti hľadať význam biblického textu pre nás osobne a pre spoločenstvo, ktoré tvoríme ako ľudia tu a v tejto dobe. Zásadné obraty, od luteránskej ortodoxie, cez pietizmus, dialektickú a existenciálnu teológiu a kontextuálne teológie minulého storočia až po experimentálne hermeneutické teórie súčasnosti, vedú pri štúdiu tohto vývoja k pokore a rešpektu voči tým, čo s obrovským nasadením rozumu a viery hľadali a hľadajú význam biblického textu. Máme v rukách bohaté dedičstvo plynúce zo zápasov o správne porozumenie. Nevzdávajme sa ho. Pokračovanie v tejto tradícii neznamená pre dnešnú evanjelickú teológiu obmedzenie, či dokonca spreneverenie sa autorite biblického textu. Práve naopak. Je jeho potvrdením, pretože úsilím o hľadanie jeho aktuálneho významu mu priznáva nárok na pravdu.“
Ondrej Prostredník, SOLA SCRIPTURA PO 500 ROKOCH
Teológia sa v 18. storočí už viac nemohla vyhýbať tomu, aby sa otvorene a čestne vysporiadala s výzvou autonómie rozumu, ktorá ovládla filozofiu v dôsledku prevratných zmien formujúcich nový obraz sveta a jeho poznania. Ide o také zlomy akými boli napr. astronomické objavy Johannesa Keplera a Galilea Galilei, filozofia René Descarta, či Johna Locka. Preto musela začať nanovo definovať vzťah rozumu a transcendentného zjavenia. Zároveň sa musela vyrovnávať s masívnou kritikou vlastnej tradície a náboženských prejavov ako takých.
Dôsledkom bolo to, že biblická veda už prestala odmietať historickú kritiku textu a postavila ju ako vlastný výskumný program a metódu s otvorenosťou voči akýmkoľvek výsledkom. Práve protestantizmus tu zohral pozitívnu historickú úlohu, keď sa tomuto projektu nevyhol. Výsledkom je taký prístup k biblickému textu, ktorý dnes označujeme ako kontextuálna hermeneutika. V istom zmysle ide o kombináciu dôrazu na zmysel textu ako zvesti pre existenciu jednotlivca a dôrazu na hľadanie objektívneho zmyslu textu. Výsledkom je čítanie biblického textu s dôrazom na kontext, na súvislosti, v ktorých sa práve nachádza ten, čo biblický text číta a hľadá v ňom posolstvo pre svoju situáciu.
V tomto zmysle je dnešné chápanie slobody a jej hraníc, ktoré určuje aj obsah pojmu liberalizmus, produktom osvietenstva. Osvietenstvom oslobodení teológovia prostredníctvom slobodného a kritického výskumu dovtedy normatívnych náboženských textov ukázali, že tieto texty nemožno chápať absolútne a nekriticky. Vďaka tomu náboženstvo odstúpilo zo svojej pozície jedinej inštitúcie určujúcej správnosť ľudského konania. Tým stratilo aj svoju legitimitu zasahovať sankciami do života demokratického spoločenstva ľudí.
Aj tí, čo naďalej zostávajú nábožensky lojálni sa totiž stále viac odvolávajú na svoju vieru, že majú stvoriteľom danú individuálnu slobodu a dôstojnosť. Na miesto večného, zjaveného a tým nemenného poriadku nastupuje komplex slobôd jednotlivcov, ktorí sú si vedomí svojich neodňateľných práv. Akékoľvek konanie v mene spoločenstva musí odvodzovať svoju legitimitu od súhlasu jednotlivcov tvoriacich toto spoločenstvo. Každý zásah štátnej moci do slobôd a práv jednotlivcov musí štátna moc veľmi dôkladne odôvodniť, obhájiť a získať naň súhlas tých, koho reprezentuje.
Jednotlivec ako stvorenie s mandátom a schopnosťou tvoriť
Konflikt slobody rôznych jednotlivcov sa nedá riešiť inak, než vymedzením hraníc slobody. Slobodný jednotlivec vo svojej individualite stojí pred úlohou tvoriť normy, ktoré dokážu udržať spoločenstvo ľudí v medziach tolerantného spolužitia a predídu anarchii. Dá sa povedať, že liberalizmus stojí pred úlohou v pravom zmysle slova stvoriteľskou. Odpor dnešných náboženských fundamentalistov, ale aj viacerých filozofov, možno chápať ako námietku, že človek nemôže byť konečnou autoritou. Nuž, ale ak veriaci chápu človeka ako bytosť, ktorá je obrazom svojho stvoriteľa, mali by pripustiť, že v autorite každého jednotlivca ako stvorenia Božieho sa zračí autorita stvoriteľa. Jednotlivec, ktorý má stvoriteľský mandát pomenúvať koncepty, musí skonštruovať pravidlá spoločenstva založené na jednotlivcovi, ako konečnej autorite a objektívnom cieli takéhoto spoločenstva. To všetko pri zohľadnení individuálnej slobody veriť v transcendentnú bytosť a veriť aj v to, že táto bytosť je univerzálnym stvoriteľom a darcom prirodzeného poriadku sveta.
Jediným riešením je to, že veriaci nebude svoj predmet viery vnucovať ako platný pre všetkých ostatných a nebude sa usilovať podľa neho konštruovať politiky, ktoré určujú normy pre celé spoločenstvo. Moja sloboda končí tam, kde začína sloboda iného. Tento zdanlivo anarchický princíp je jediným nateraz priechodným modelom pre súčasnú spoločnosť. Pretože sloboda jednotlivca, ako fundamentálna hodnota liberalizmu, nie je ničím radikálne novým a človeku cudzím. Je naplnením samotnej ľudskej podstaty v tom zmysle, ktorý vôbec nie je cudzí ani kresťanom.
Ondrej Prostredník v Pezinku 21.5.2020
- titulná fotka: Maroš Žofčín (Ondrej Prostredník prednáša na tému reformácia)
